Acerca del uso del concepto prácticas en la definición de nuestro objeto de estudio

Cada vez que operamos con «sujeto» debemos tener en cuenta cuál es la dimensión de Otredad que nos permite acceder a él

Alfredo Eidelsztein, 2012

Si bien hemos explicado muchas veces nuestra idea de prácticas, que hemos definido con cuidado, ha sido siempre —o las más de las veces— en relación con el cuerpo, porque así lo demanda la conformación de nuestro objeto de estudio. Es posible, entonces, que no hayamos expuesto de un modo claro las razones de nuestra elección de ese concepto para conformarlo.¹

Es, por cierto, una elección arriesgada, porque en nuestro campo, que es el de la educación, la idea de práctica, y la de prácticas, se han usado y se usan sin ninguna preocupación por definirlas o acotarlas, cayendo una y otra vez —como dice Behares— en la indefinición de «visiones totalizantes, “no restrictivas”», en las que práctica y prácticas «se definen como acciones adecuadas o inadecuadas para alcanzar objetivos de tipo pastoral», configuran el lugar de las intenciones, las «voluntades», «la resolución de problemas objetivados u objetivables» (Luis Behares, comunicación personal).

En educación, dice Behares, «a diferencia de otros territorios del conocimiento humanístico, no hay ninguna preocupación por separar (o tener en cuenta como problema) lo ideológico, lo científico y lo práctico» (comunicación personal).

Por cierto, conformar con ellas un término técnico no fue un trabajo sencillo. Sin embargo, nos parece haber conseguido, con «prácticas corporales», esa reducción decisiva que es condición de constitución de un objeto de ciencia.

Permítaseme retomar algunos puntos que ya explicamos de ellas en otro lugar (Crisorio, 2019), al que los reenvío para un mejor entendimiento de esta primera parte, antes de abordar otros que, quizá, no hemos puesto suficientemente de relieve. Particularmente la relación que en nuestra teoría tienen los conceptos práctica y acción. Idea esta última traída sobre el final de un debate en Montevideo, como relevo plausible y provechoso de prácticas. Proposición que rechazamos.

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Hace ya mucho tiempo que advertimos que en nuestro campo se hace un uso desmesurado del sintagma «prácticas corporales» y que es necesario precisar su sentido. Poniendo manos a la obra, como se dice, enunciamos que las prácticas corporales no son, en nuestra teoría, «actividades físicas» y que, por ende, tampoco son actividades (Crisorio, 2015).

Pero, muy principalmente, formulamos que ellas no son prácticas que el sujeto «realiza con su cuerpo», que en absoluto proceden de la existencia del sujeto y de su cuerpo. Ambas restricciones al concepto, pero muy en particular esta última, que cambia decisivamente el sentido que usualmente se le asigna, han sido largamente difundidas por nosotros y deben considerarse a priori de cualquier lectura que se haga del concepto prácticas en Educación Corporal.

La distinción respecto de la idea de actividad(es) física(s) es muy obvia y no tiene caso volver sobre ella. Pero la distancia que tomamos de la acepción parlebasiana (Parlebas, 2001), que se ha generalizado, dice claramente de nuestro rechazo a conceder cualquier importancia a cualquier significado «interior», sea el que fuere, que es siempre signo inapelable de un sujeto «objetivo», unificado y anterior a toda práctica, como se lo encuentra, explícito o implícito pero nunca subvertido, en la mayoría de las formulaciones en nuestro campo.

Por eso mismo, nos es ajena la «preocupación por considerar los contenidos subjetivos puestos en acción», que tan frecuente y arraigada encontraron Lazzarotti Filho y colaboradores en su estudio de 2010. A nuestra investigación y a nuestra enseñanza no les interesan las representaciones que los hombres se dan a sí mismos, ni las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino lo que hacen y cómo lo hacen (Crisorio, 2019; Foucault, 1991).

Asumimos, como caución de método en la investigación y como indicación técnica en la enseñanza, la homogeneidad que es indisociable de las prácticas que concebimos. Puesto que ella toma como referencia las formas de racionalidad que organizan los modos de actuar de los sujetos y la libertad con que ellos actúan en las distintas prácticas (Crisorio, 2019; Foucault, 1991). No hay, por ende, «contenidos subjetivos» a considerar, sean los que fueren, más allá de estas racionalidades y libertades que constituyen la acción.

Tanto en términos teóricos como técnicos y, debo decir también, éticos, contamos con la existencia de reglas en cuyo marco y determinaciones —y sólo en cuyo marco y determinaciones— las personas pueden actuar. No hacemos la Educación Corporal para realizar el falso sueño de la libertad de nadie; en nuestro concepto, son las prácticas —y no el Ser— las que proveen los marcos y las determinaciones a la acción.²

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Fuimos claros, también, en cuanto a que las prácticas que concebimos tienen —deben tener— su generalidad, en el sentido de que hasta nosotros, en nuestras sociedades occidentales, han sido recurrentes (Foucault, 1991, p. 109). De lo que extrajimos una primera definición: figuras históricas determinadas por ciertas formas de problematización que definen objetos, reglas de acción y modos de relación. Lo que no tiene que ver con nada desprovisto de significación objetiva, a la espera de que un sujeto lo signifique en función de su proyecto, como quiere Raúl Gómez (2012, p. 52).

Las prácticas, en nuestro concepto de ellas, implican y relacionan tres órdenes, o dominios: el de las relaciones de saber sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones con uno mismo; relaciones de saber, de poder y éticas, que no son extrañas unas de otras y que para nosotros constituyen también cauciones de método en la investigación y contenidos en la enseñanza.

El concepto de prácticas que proponemos no refiere a lo que hace un sujeto sino, claramente, a lo que hace a un sujeto. Consecuentemente, tomamos por objeto de nuestras investigaciones las prácticas que en nuestra cultura toman (y han tomado recurrentemente) por objeto al cuerpo, es decir, aquellas que procuran hacer con el cuerpo algo significativo para nuestra cultura y no para un sujeto cualquiera.

Adelantamos esto ya, inclusive lo acompañamos con la única fórmula que pudimos poner en términos lógicos y que aún espera ser leída y discutida con seriedad (Crisorio, 2019). La definición se corresponde con el sentido original de la palabra, si por él tomamos el que le daban los griegos. No es que nos interese asegurar una continuidad metahistórica del concepto, en la que no creemos, ni que creamos que lo original es necesariamente verdadero. Pero sí creemos que no se puede elaborar un concepto con la debida precisión sin seguir la sombra de la palabra que se elige para expresarlo. Salvo que se introduzca un neologismo.

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Retornando al concepto de práctica:

Los griegos llamaban «práctico» (praktikos) a lo que era adecuado para una transacción o negocio, a lo que era efectivo en la «praxis» (praxis). Práctico se refería a las «cosas prácticas» (te prakta), a los «asuntos» (pragmata), en tanto «asuntos humanos», en general, que implicaban la «acción» de los hombres (Ferrater Mora, s/f, Práctico).

A estas cosas prácticas llamamos «prácticas», acentuando su carácter de «cosas». La sociología actual, por lo menos la que se despliega en relación al cuerpo y las prácticas corporales, parece haber olvidado el pedido de Durkheim de estudiar los hechos sociales como cosas, es decir, como algo con cierto grado de existencia exterior a los hombres y a sus interpretaciones personales sobre ellos.

Aun concediendo a la objeción que el concepto sigue siendo amplio, no encontramos otro que contenga la acción humana con un grado tal de objetividad. No obstante su amplitud, ya entre los griegos contenía restricciones esenciales. Si lo práctico se ocupaba de los «asuntos» en cuanto «asuntos humanos» en general, como resume Ferrater Mora (s/f, Práctico), los usos de la palabra hacen ver qué se entendía por ellos.

Es conocida, por ejemplo, la tripartición de los saberes de Aristóteles, entre los cuales el saber práctico (epistēmē praktikē) (episthmh praktikh)³ buscaba lo verdadero en relación con la disposición natural a actuar, «pero no como medio para producir o transformar algo sino en tanto lo que se practica hace a los hombres más felices, justos o perfectos» (Aristóteles, 1998, cursivas del autor). El saber práctico estudiaba la acción como fin en sí misma, como en la ética y la política.

Esa sola restricción deja fuera del concepto todo el apartado de técnicas del cuerpo que inauguró Marcel Mauss, y todo gesto, ademán o movimiento del cuerpo que se realice en el orden de la vida privada. Pero, fundamentalmente, crea la condición de realización de cualquier acción y la distingue de cualquier gesto o movimiento individual o colectivo considerado aisladamente de cualquier «conjunto práctico».

Como el conocido gesto de una multitud abriendo sus paraguas en una plaza en la que empieza a llover, sobre el que Elías discutió a Max Weber. Ensembles pratiques es la expresión que usa Foucault y, aunque no es en su obra un término técnico, es muy ilustrativa de la restricción que impone a sus investigaciones. Aristóteles también —sin que haya necesidad de establecer ninguna relación entre ellos— define lo práctico, la práctica, las prácticas, a partir de definir el modo de estudiarlo/a/s.

En Educación Corporal, las técnicas corporales, en el sentido de Mauss, o en cualquier otro que quiera dárseles, sólo son analizadas como aspectos técnicos o estratégicos de las prácticas corporales. Disculpen que me repita (Crisorio, 2019): para nosotros, la idea de Mauss sólo afirma la existencia de una dimensión inherentemente técnica de la vida humana y, por tanto, que la relación de dos entre bios y zōē incluye a la texnē necesariamente, como también propuso Roberto Esposito (2006, p. 25). Pensamos, con Koyré, que la técnica no tiene otro origen que el lenguaje, que la oposición entre ellos en la definición del hombre no es legítima y que la palabra y la herramienta están necesariamente unidas. «El hombre siempre ha poseído herramientas, lo mismo que siempre ha poseído lenguaje» (Koyré, 1994, p. 87).

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Como saben los lingüistas —no sé si todos— el lenguaje es sólo una abstracción, una elaboración de la ciencia para dar cuenta de la forma exclusivamente humana de hablar. Los seres humanos no nos encontramos nunca con él, ni podemos hablarlo sino bajo la forma de las lenguas que hablamos. Que son, en sí mismas, discursos, es decir, prácticas hacedoras de mundos: de objetos y de sujetos.

La forma de la sociedad humana es la cultura, en tanto obra de la operación significante. Esa operación genera prácticas que pueden llamarse, entonces, culturales. En todas las sociedades, es decir, en todas las culturas, hay de estas prácticas que toman por objeto al cuerpo, así como las hay que toman por objeto a lo que se llama mente. Desustancializando, según nuestro axioma en el que enunciamos «lo humano se constituye en el lenguaje», a la acción y al pensamiento.

Esta es la genealogía de las prácticas, de las prakta griegas y de todas las prácticas. Sin ellas, sin su concepto, la acción sólo puede hacerse surgir del ser de la ontología, el único que puede ser sin predicado. Que se traduce en un sujeto autónomo, entero, sin Otro. En nuestro campo, tan tomado últimamente por la fenomenología, tal sujeto se supone dotado de la capacidad de organizar las percepciones y las acciones a partir de una intencionalidad operante original, prerreflexiva, de un proyecto motriz de naturaleza prelingüística.

Raúl Gómez, por ejemplo, mediante referencias a Husserl⁴ y Merleau Ponty, precisa que esa intencionalidad «No se dirige al espacio-tiempo-cuerpo representado sino que funge de la experiencia corporal en el espacio y el tiempo» (2012, p. 53). Esto es, de la experiencia de un cuerpo lógicamente anterior al espacio y al tiempo. Del cuerpo alma corporeizada de la fenomenología, que ya cité en otra parte citando a Lacan (Crisorio, 2021, pp. 391-397).

Idea de cuerpo que es el reverso de la que durante siglos hizo del alma un cuerpo espiritualizado. Si aquella nos condujo al dualismo que puso al cuerpo del lado de la Naturaleza, ésta no nos librará de él naturalizando el alma. Es lo que se consigue en la huella de la fenomenología: volver al ser de la ontología, que puede decirse sin predicado porque es prediscursivo. Un ser de hecho, no de dicho.

Si tal idea nos tranquiliza imaginando un origen y una existencia «explicables» (no más que eso), a la vez nos expone a permanentes problemas teóricos. En primer lugar, nos obliga a encontrar y distinguir en nosotros mismos una instancia objetiva y otra subjetiva: cuerpo objeto y cuerpo vivido⁵; movimiento en sí, para sí, y proyecto que los significa⁶. Inmediatamente, nos obliga a re-unir esas instancias mediante la operación originaria que instala «un sentido en un fragmento de materia y en ella lo hace habitar y ser», como escribió Merleau Ponty en 1953.⁷ Con lo que volvemos al ser y al sentido.

Problemas de las cosmovisiones que las teorías científicas deben evitar: explicarlo todo en toda su complejidad. El esfuerzo de Edgar Morin por establecer un paradigma que responda a ese nombre sólo muestra que ignora o niega que la ciencia se creó para reducirla: que desde los griegos operó reduciendo lógicamente la infinita complejidad fenoménica y desde Bohr acepta que no puede conocerla, sino apenas elaborar teorías sobre ella. Teorías, en plural.

Toda explicación soporta, lo sepa o no, lo quiera o no, un compromiso con la verdad ontológica que la ciencia debe abandonar para poner en su lugar el saber. Y debe abandonarlo tanto más en este tiempo, en el que el discurso del amo nos empuja hacia ese sueño fundador, pero mítico, de toda idea de conocimiento: conocer lo real sustancial, la sustancia de lo real (Lacan, 1992, p. 43).

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Disculpen el rodeo, quizás largo pero necesario, estimo, para apreciar el peso del que nos libra el concepto «prácticas». Nos libra del ser y del sentido, del sujeto primordial, autorreferente; del mentado sujeto autónomo de los curricula: ya se sabe, un buen empleado, incluso cuando llega a presidente. No nos libra de poco. Pero también salva la «elegancia» de nuestro modelo teórico, permitiéndonos abarcar la complejidad fenoménica con unas pocas fórmulas sencillas,⁸ y librarlo todo lo que se pueda de elementos arbitrarios o ajustables.

Cuerpos dobles, movimientos múltiples, dualismos «resueltos», quiasmos; ámbitos pre-objetivos, pre-sujetos y pre-objetos, estesias diversas.⁹

La ciencia pide que las teorías concuerden con las observaciones existentes y provean explicaciones sobre ellas:

¿A qué observaciones sobre el cuerpo responden las adjetivaciones, los quiasmos, las distinciones y jerarquizaciones del movimiento, los ámbitos pre-objetivos, las diversas estesias, pre-objetos y pre-sujetos?

Y que realicen predicciones detalladas sobre observaciones futuras que permitan refutar o falsar el modelo si no son confirmadas.¹⁰

¿Qué observaciones futuras podrían confirmar o falsar que lo propio del cuerpo humano es efectivamente sentir o que el pre-sujeto es prototipo del sujeto cognitivo?

Según Lakatos (1989, p. 46), una teoría vale por su consistencia lógica y por su contrastación empírica, que en las ciencias sociales puede medirse, pensamos, por el tipo de práctica que habilita en oposición a otras teorías.

¿Qué praxis habilitan la praxiología motriz o la Teoría del Movimiento Humano de Manuel Sergio, o la fenomenología del cuerpo? ¿Con qué principios de esas colecciones de peticiones de principio podríamos operar? ¿Qué tecnología puede derivarse de ellas?

El concepto prácticas soluciona todos estos problemas en tanto brinda a la acción, que no necesita calificar de motriz, ni siquiera de corporal, el soporte para ser, no para realizarse. No hay que confundir las prácticas con un escenario en el que un cuerpo anterior a ellas actúa: ellas son el lugar en el que la acción, es decir el cuerpo, se constituye y, por tanto, se revela al estudio.

Si redujimos el objeto de la Educación Corporal a las prácticas corporales y no a la acción corporal, es porque la acción, que es lo propio del cuerpo —y no el sentir, como cree la fenomenología—, no es, no puede ser sin ellas. Las prácticas son el lugar de la acción, a la que tampoco hay que calificar de humana porque sólo humana es, en el sentido estoico, en el que el lugar (la situación) es la condición sin la cual ningún cuerpo puede existir (Bréhier, 1965, p. 38).

Las «cosas prácticas» (tē prakta) de los griegos implicaban la acción (pragma) de los hombres, pero nunca significaron lo que los hombres hacían, mucho menos todo lo que los hombres hacían, sino sólo, como bien vio también Hannah Arendt (2009, p. 27), lo que hacían en la esfera de los asuntos humanos. Las prácticas son el lugar en el que la acción se constituye en el campo del Otro, que ya está siempre allí. Es preciso sacar todas las consecuencias de este hecho, que sólo Lacan propone y que es novedoso (y rechazado) aún en el psicoanálisis.

Hacerlo requiere precisar los conceptos, empezando, claro, por el concepto mismo de concepto. Llamamos concepto a la idea, resultado del proceso de abstracción, caracterizada por su capacidad de reunir una diversidad de casos concretos presentes en la experiencia. El concepto reúne en una clase a las diversas cosas u objetos que poseen las propiedades características que el concepto constituye, y que no existen antes que él.

En 1891, Frege¹¹ formalizó el concepto en términos matemáticos y lo definió como una función; esto es, expresable bajo la forma F(x), en la que la función (F ó f) reemplaza al predicado, y el argumento (x) al sujeto. Frege aclara que el argumento no pertenece a la función, sino que forma con ella un todo completo, «pues a la función, por sí sola, hay que llamarla incompleta, necesitada de compleción o insaturada» (1998, p. 58, cursivas nuestras).

El concepto prácticas, tal como lo delimitamos, implica la acción; y lo hace desde los griegos (véase supra: lo que era adecuado para una transacción o negocio, lo que era efectivo en la praxis. El análisis de la palabra acción, en su acepción ordinaria (ejercicio y resultado de hacer; efecto de un agente) o filosófica (operación de un agente que modifica algo distinto del agente; operación de una potencia) muestra que su idea necesita de compleción.

Obviamente, puede elegirse considerar la acción, como se ha hecho desde los orígenes de la Educación Física, como efecto u operación de un agente individual en relación, sea éste el funcionamiento orgánico, con sus instancias neurológicas, energéticas y mecánicas, sea especulando un sujeto no necesitado de compleción. Pero entonces, su argumento (x) será siempre un cuerpo que inexorablemente se reencuentra con su biología, con su zōē. El argumento puede ser, igualmente, la pulsión innata de Damásio,¹² la motricidad portadora de sentido de Merleau-Ponty¹³ o la libido y la pulsión freudianas.¹⁴

Nuestro argumento (x) es, como queda dicho, las prácticas, delimitado su concepto como explicamos. Nuestra elección se apoya, además, en principios de la ciencia, que hace más de un siglo no son los del aristotelismo y el newtonismo todavía imperantes en las ciencias sociales: como es la obligación de abandonar la idea de una sustancia corpórea que nos imponen las experiencias obtenidas de los fenómenos atómicos (Reichenbach, 1953, p. 174).

Y la idea de una realidad material en la que no son «las cargas ni las partículas, sino el campo existente entre ellas, lo esencial en la descripción de los fenómenos físicos», como dijeron Einstein e Infeld (1986, p. 183). El movimiento o la acción cuyo referente es el individuo permanece incompleta y no encuentra sentido más que en un cuerpo-sujeto primordial. La que, en cambio, toma su argumento de las prácticas, reclama el sentido particular de un cuerpo particular: el de la vida que los griegos llamaban bios.

La Plata, 11 de febrero de 2026.

Referencias

Notas

1 Este trabajo debe su origen a la objeción del grupo Cuerpo, Educación y Enseñanza —más precisamente de Raumar Rodríguez Giménez— al uso del concepto prácticas en la definición del objeto de estudio de una teoría de la educación del cuerpo. Agradezco su crítica no menos que los aportes que luego hiciera a este texto Luis Behares.

2 Las prácticas y el pensamiento en cuyo interior hacemos, decimos y pensamos, poseen para nosotros amplias determinaciones pero no son un modo de plantear el destino: son las determinaciones de una época y, sobre todo, las de un discurso, por lo que pueden retroceder, y retroceden, a medida que las descubrimos y se descubren. En cambio, las determinaciones que se hacen provenir del Ser (sujeto primordial en que se miran todos los seres, sea Dios o la naturaleza) son inmutables por definición. Y no se enseña en absoluto de igual modo considerando las primeras determinaciones que aceptando las segundas.

3 La tríada se completa con el saber técnico o productivo (epistēmē poiētikē) (episthmh poihtikh) al que le correspondería saber de la acción como medio para producir o transformar algo (trabajo en griego se dice erga erga, y también ponos ponoj) y el saber contemplativo o especulativo (epistēmē theōretikē) (episthemh qewretikh). Met., VI, 1 1025 b 25 (Aristóteles, 1998).

4 «La intencionalidad operante (Husserl, 1952) es una intencionalidad original, antepredicativa, prerreflexiva» (Gómez, 2012, p. 53).

5 «En ese marco discursivo, el cuerpo se constituye para Husserl de manera doble: por un lado es Korper, cuerpo objeto, y por otro Leib, cuerpo vivido, sentido» (Gómez, 2012, p. 52).

6 «Según Merleau Ponty (1953), entre el movimiento en sí (el movimiento como desplazamiento) y el movimiento para sí (el movimiento para la conciencia) existe un tercer término al que denomina proyecto motriz» (Gómez, 2012, p. 52).

7 Para una discusión de esta operación originaria, muy defendida por cierto lacanismo actual, véase: Peidro y Recalde, 2012.

8 Einstein sostenía que una teoría debe ser lo más sencilla posible, aunque no más sencilla (referido en Hawking y Mlodinow, 2010, p. 36).

9 Véase Gómez (2012) y Surrallès (2005).

10 Véase Surrallès (2005).

11 Cf. Función y Concepto (1891) y ¿Qué es una función? (1904); también Mascheroni, 2014, pp. 67-75.

12 «[…] es como si existiera una pasión que funda la razón, una pulsión que nace en la profundidad del cerebro, se desliza hacia los otros niveles del sistema nervioso, y se manifiesta por fin en la percepción de una emoción o en una influencia no consciente que orienta un proceso de toma de decisión. La razón, desde su forma práctica a su forma teórica, se desarrolla probablemente sobre la base de esta pulsión innata, [...]» (Damasio, 1994). Véase también Surrallès, 2005, p. 3.

13 «[...] la motricidad en estado puro, es ya portadora de sentido [...]» (Merleau-Ponty, 1953). Nunca está de más recordar que la motricidad se define como la «Acción del sistema nervioso central que determina la contracción muscular» (Real Academia Española, s.f., definición 1).

14 Como hemos visto en otro lugar, para Freud, la libido es una energía originada en el quimismo de los órganos (Cf. 2001, pp. 198-199) y la pulsión «a agencia representante (Repräsentanz) psíquica de una fuente de estímulos intrasomática en continuo fluir» (Cf. Freud, 2001, p. 153). Para Lacan, en cambio, la libido es una «laminilla», una superficie bidimensional ultraplana, «un órgano cuya característica es no existir» (Cf. 2011 p. 205) y que, al trascender, no respeta los límites del cuerpo anatómico; y las pulsiones «son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir» (Cf. 2006, p. 18).